![[anadolu home]](/anadolu/images/button_home.gif){kind=small}
![[contents]](/anadolu/images/button_contents.gif){kind=small}
![[by authors]](/anadolu/images/button_author.gif){kind=small}
![[by category]](/anadolu/images/button_category.gif){kind=small}
![[subscription]](/anadolu/images/button_subscription.gif){kind=small}
|
|
| Volume 4, No 4, Winter 1994 |
![[back]](/anadolu/images/button_back.gif)
|
Ne var ki, genelde dünyada son zamanlarda dinî olusumlarin giderek siyasal alanda agirliklarini hissettirmeye baslamalari ve özellikle de müslüman ülkelerde Islami siyasal olusumlarin iktidari ele geçirebilecek güce ulasmaya baslamalari, din-siyaset iliskisi konusundaki hakim fikirlerin sorgulanmasini, en azindan revizyondan geçirilmesini zorunlu kilmaya baslamistir.
1980'lerle birlikte tepeden inmeci modernlesmeci uygulamalari onaylayan, modernlesmenin dine ragmen olmasi gerektigini iddia eden görüsler siddetli bir darbe yemeye baslamistir. Sosyal bilimciler önce, dinin gerilemesi ve modernlesme ile birlikte sekülerlesme egiliminin giderek güçlenmesi yönündeki dogrusal ve ilerlemeci anlayisi sorgu-lamislar; sonra da paradigma disina çikmadan, dünya genelinde güçlenen dinî olusumlari ve din-modernlesme iliskisini yeni bir bakis açisiyla izah etmeye baslamislardir. Bu yeni bakis açisinin üzerinde durdugu ana hususlardan birine --özellikle 1970'lerden sonra kendini hissettirmeye baslayan ve 1980'lerde agirligini iyice ortaya koyan görüse-- göre dinî hareketler özünde modern ve seküler hareketlerdir. Yeni dinî olusumlar modernlesmeyi karsilarina almamislar, aksine onunla iyi bir diyaloga girmislerdir. Modernlesmenin saglamis oldugu vasitalari, 1950-1960'li yillarin modernlesme teorisyenlerinin öngördüklerinin tersine, dinin kendisini daha da güçlendirecek ve toplumda kök salmasini saglayacak seklinde kullanmislardir. Modern toplumun ferdi yalnizlastirici neticelerini, bireye cemaat güvencesi vererek asmayi gerçeklestiren dinî olusumlar, modernlesmeye bir meydan okuma yerine modern toplumda cemaat olgusuyla ferdi karsi karsiya getirmislerdir. Bu hareketler yalnizca kendisine katilan ferde güvence saglamakla kalmamis, dinî olanin daha da fazla modern ve seküler bir karakter kazanmasini beraberinde getirmislerdir.
Buraya kadarki açiklamalardan sonra kisaca sunu söyleyebiliriz: Günümüzde etkisini giderek artiran dinî olusumlar karsisindaki seküler (laik) tepkiler iki ana noktada toplanabilir: (i) Her ne olursa olsun, dinî hareketlerin her çesidine itiraz eden, fikri kaynaklarini Fransiz ihtilalinden alan jakoben laik anlayis; (ii) modernlesme ve dindarlasmanin birbirlerine zit seyler olmadigini, dinî olanin kendini dönüstürerek modern dünyada modern bir olgu olarak kendini devam ettirecegini öne süren görüs. Bu tartismayi Türkiye gündemine aktardigimizda ise ana hatlariyla iki farkli laik egilim kendini hissettiriyor: (i) Kemalist modernlesmeci gelenek; (ii) "liberal degisimci" çevre. Bu iki çevreden birincisi, ikincisinden en az seriatçilardan tiksindigi kadar tiksiniyor. Onlari Türkiye'nin karsi karsiya oldugu tehlikeleri göremeyecek kadar basiretsizlikle, seriatçilara çanakçilikla ve hatta vatan hainligi ile bile suçluyor. Ikincisi ise, birincisini laikligin ne demek oldugunu bilmemekle itham ettigi gibi, laik de olmadiklarini, olsa olsa "laikçi" olabileceklerini söylüyor.
Bu liberal degisimci olarak adlandirdigim grupta yer alanlar arasinda da tam bir fikir birligi yok. Kimi kendini Ikinci Cumhuriyetçi (Mehmet Altan), kimisi Neo-Osmanlici (Cengiz Çandar) olarak tanimliyor. Kimisi de 1453 Istanbul sözlesmesine dayali bir sivil toplum formülü (Hikmet Özdemir) öneriyor. Kimisi eski solcu, kimisi eski ülkücü, kimisi Islamci kesimden gelme. Kimisi de hâlâ kendini solcu olarak addetmekle birlikte sivil toplumcu arayislar pesinde oldugundan bu kesimde yer aliyor. Kimisinin düsünceleri hâlâ koyu bir pozitivist ve Marksist karakter tasiyor (Mehmet Altan), kimisi ise artik bilimin sorgulanan bir vasita oldugunu, din-siyaset iliskisinin pozitivist bir tasarimla açiklanamayacagini ve yeni bir paradigmaya ihtiyaç oldugunu söylüyor (Nur Vergin). Ancak pek çogunun düsüncesi koyu bir sosyolojik determinizmin tutsagi. Dolayisiyla bu çevrelere göre Islami siyasi olusumlar, farkli sosyal-siyasi gerçekliklere tepki olarak Islamin bir kimlik ve ifade vasitasi olarak kullanilmasidir. Diger bir deyisle, Islamiyet adina ortaya çikan farkli olusumlar yasanan bir tarihselligin ve toplumsalligin ürünüdür. Ne özgün ne de tarihsel Islamin devlet ve siyaset tasarimi vardir ve Kur'an'da dünya islerine ait olan nass sayisi oldukça azdir (Türköne 1992; Akyol 1994; Özdemir 1994).
Ancak liberal degisimcilerin genelde paylastiklari bir husus var: degisim zarureti. Bir baska deyisle Türkiye'de 1923'de kurulan sistem artik tikanmistir ve tikanikligin açilmasi lazimdir. Fakat bu tikanikligin 1923 mentalitesi ve mevcut statüko ile asilmasi imkansizdir. Bu sebeple de kendi degerlerimizle çatismayan yeni ve liberal bir degisime ihtiyaç vardir. Bu degisim ise mevcut statükonun tüm yönleriyle sorgulanarak sistemin restore edilmesinden geçer.
Özal ile siyasal alanda baslayan degisim arayislarinin entellektüel zeminde taraftar bulmasi, Türkiye'nin içinde bulundugu sartlarda bu çevreyi fikirlerine önem verilmesi gereken bir unsur haline getirmistir.
Türkiye'deki statükonun degismesi zarureti üzerinde israrla duran liberal degisimcilerin tabii ki Refah Partisi'nin (RP) yükselisi ve 27 Mart seçimleri konusunda söyleyecekleri çok sey olacakti. Fikirlerini degisik yayinlarda ve platformlarda ifade ettiler. Liberal degisimcilerin fikirlerine yer vermesi açisindan, basinda Neo-Özalist olarak adlandirilan bir çevre tarafindan yayinlanan Türkiye Günlügü dergisi önemli bir konuma sahip. Derginin Mart/Nisan 1994 sayisi konu olarak 27 Mart seçimleri üzerine yogunlasiyor. Derginin kapak basligi Siyasetin 27 Mart'i: Dönemeç mi Dönüsüm mü? sorusu. Bu sayidaki yazilar, degisimcilerin laiklik, Türkiye'deki laik kesimler, RP ve Islamlasma konusunda yaptigi analizler ve Türkiye'nin gelecegi açisindan öne sürdükleri çözümler bakimindan önem tasiyor. Yazimin bundan sonraki kisminda genelde derginin belirttigim sayisindaki yazilari kullanarak, fakat degisimci kesimlerin diger yerlerde yayinlanan yazilarina da basvurarak, Türkiye'nin gelecegi açisindan Islamilesme ve RP hadiselerine nasil baktiklarini aktarmaya çalisacagim.
Degisimcilere göre müslüman kesimin veya herhangi bir din mensubunun laiklikle bagdasmasi fevkalade mümkündür. Yalniz bunun önündeki en büyük engel dini dislayan ve küçümseyen ve onu çagdisiligin kalintisi olarak gören "laikçilik"tir. Laikçilerin eylemleri müslüman halkça yanlis yorumlanarak laiklige maledilmektedir (Vergin 1994; Türköne 1994; Akat 1993, 130).
Nur Vergin'e göre laikçiler, laikligi bir araç olmaktan çikarip bir amaç haline getirmislerdir; dindisiligi uygarlik, gelismislik ve okumusluk olarak takdim etmekte ve dindarlara istihza ile bakmaktadirlar (1994, 5). Bu haliyle Türkiye'de laiklik tamamen nötr bir yönetim ilkesi olmaktan çikip (medeni) yasam biçimleriyle sekillenmis statü gruplarinin alanini tanimlar hale gelmis ve laiklik dini egitime karsi çikma, isyerlerinde ve okullarda cuma namazi için mescit taleplerini laiklikten taviz olarak görme, Kur'an kurslarina karsi çikma, içki içme, mini etek giyme ve gece hayati özgürlügüne indirgenmistir (Göle 1994a; Türköne 1994; Özdemir 1994b). Bu özelligi ile, laikçilerin laiklik anlayisi, "gayri-Islami" olmanin ötesinde "anti-Islami"dir (Çandar 1994; Çakir 1994a). Dolayisiyla, kendini "medeni" sinifina koyan laikçi-batici cephe, Göle'nin tabiriyle, Türkiye'de ortaya çikan kast sisteminin alt tabakasinda bulunanlarin söz sahibi olmasina ve iktidar talep etmesine "tiksinti" ile bakmaktadirlar ve bunu "kirlenme" olarak görmektedirler (1994, 15).
Bugün laikligin nötr bir ilkeden çok bir hayat tarzinin savunulmasini içermesi, demokratiklesme sürecinde Islami kimligin kaçinilmaz olarak siyasete tasinmasi karsisinda Kemalizmin dinsel bir ritüele dönüstürülmesine sebep olmakta ve reaksiyoner bir karaktere sahip olmasi neticesini dogurmaktadir. Laik batici kast, kendilerine ait oldugunu düsündükleri mekanlari kaybetme korkusu ile beraber, kültürel iktidarlarinin da ellerinden kaymakta oldugunu görmektedir. Yani ne kendilerinin devlette egemen statülerini, ne de "çagdas yasam biçimlerini" alttan gelen dalgaya kaptirarak yitirmek istemektedirler. Aslinda bütün bunlarin altinda yatan siyasi çogulculasma egilimleri üzerinde baski kurma arzusudur. Böylece halkin egemenligi reddedilmis olmakta, hem de kendini mutlak dogru olarak sunan laiklik alternatif din durumuna sokulmaktadir (Mardin 1994; Bilgin 1994, 33; Göle 1994a; Altan 1994b).
Yukarida açiklanan ve genelde tüm degisimci kesimlerin hemfikir oldugu laikçilik elestirisinden yola çikarak Türköne, "Türkiye'de laiklik prensibine yönelik gerçek tehdit Refah Partisi'nden degil, laikçilerden gelmektedir; çünkü dinin karsisina laiklik adina bir din çikmaktadir" demekte ve laikçiligin müslümanlar arasinda laikligin varolabilecegi mesruiyet alanini daralttigi için laikligi tehdit ettigini öne sürmektedir[1] (1994, 53).
Bu genel Islamilesme ya da dindarlasma egilimi Yeni Demokrasi Hareketinin fikir adamlarindan Ali Bayramoglu'na göre "yerellesme" egilimi denilen bir sürecin parçasidir ve sistem disi birakilmis olanlar sistemin merkezini ele geçirmek için bu yerellesme egilimini siyasal bir araç haline getirmektedirler (1994). Cedit grubunun önde gelen isimlerinden ve Türkiye Günlügü dergisinin sahibi Mustafa Çalik, Türkiye'de yasanan dindarlasma sürecini izah ederken büyük ölçüde Vergin'le hemfikirdir ve bu sürecin "alternatif bir modernlik" üretmek suretiyle klasik merkez-kenar çatisma biçiminin disinda kalan yeni bir "meydan okuma" üslubuyla Batici Modernizmin "merkezi" güç tekelini büyük ölçüde sarstigi kanaatindedir (1994, 76).
Ancak bu süreç RP'den bagimsiz olarak ele alinmalidir ve bu genel dindarlasma sürecinin RP sadece bir parçasidir (Vergin 1994). Bu noktada dinî cemaatler müslüman bir toplumda sivil toplumun yapi taslari olarak önemli bir islev yerine getirmektedirler. Bu sebeple de rejimin baski ve tahakkümünden kurtarildiginda bu kuruluslar Türkiye'de demokrasi kültürünün olusumuna katkida bulunacaklardir (Özdemir 1993, 82).
Ancak degisimci çevre içinde bir grup Vergin ve Çalik'in üzerine kültürel bir boyut olarak vurgu yaptigi Islamlasma olgusunu reddetmemekle beraber, bunun sebepten ziyade tezahür oldugunu, fakat tezahür olmasi dolayisiyla bile "yerellesme" denilen bir sosyal olusuma katkida bulundugunu iddia etmektedirler. Artik ekonomik beklentiler kültürel-geleneksel talepler ve kimlikler araciligiyla tasinmaktadir. Bu durumda yerellesme olgusu, toplumsal taleplerde evrensel nitelikli olanin yerine yerel nitelikli olanin ön plana çikmasi, toplumsal gruplarda dinî ve millî unsurlarin kaynasmasi, "kültürel baskaligin" yani "yalin kültürel sosyolojik benligin" bir gruba ait olma referansi haline gelmeye baslamasi hadisesi olarak tanimlanabilir (Bayramoglu 1994, 36). Yerellesme egilimi, daha önce de degindigimiz gibi, ayni zamanda sistem disi kaldigini düsünen topluluklarin merkeze yürüme eyleminin adidir. Dünün merkez-kaç güçleri bugünün merkez güçleri olma istikametindedir. Bu durumda ilk akla gelen sorulardan biri degisimcilere göre mevcut gelismeler dogrultusunda RP'nin pozisyonunun ne olacagidir.
Yeni Demokrasi Hareketi elemanlarindan Ali Bayramoglu'na göre, toplumda giderek artan yerellesme egilimlerinin dogurdugu dagilmayi ya da atomizasyonu çerçeveleyen siyasi parti RP'dir ve globallesme politikalarinin karsisina yerellesme politikalari ile çikmistir. Bu sekilde simdilik sistemin emniyet sübabi görevini yerine getirmektedir. Yalniz bu yerellesme egilimlerinin globallesme egilimleri ile sentezlenememesi halinde, RP Türkiye'nin siyasi ve sosyal hayatini belirleyecek temel çatismanin (globallesme-yerellesme çatismasinin) eksenlerinden birisi olacaktir. (Bayramoglu 1994, 37). RP tarafindan yerellesme egilimleri sistemin merkezini ele geçirme mücadelesi olarak alternatif bir egilim haline getirilmektedir. RP kanaliyla ekonomik ve toplumsal talepler kültürel kimlikler araciligiyla dile getirilmekte ve sistemi elestiren ve globallesme politikalarini dislayarak yerellesme bayragini tasiyan gruplara siyasi kimliklerini RP vermektedir. Göle ayni hadiseyi yeni toplumsal siniflarin ve Islami kimligin RP tarafindan merkeze tasinmasi olarak tanimlar.
Göle'ye göre, RP son on yildir hizlanan piyasa ekonomisinin ve anarsik liberalizmin toplumsal sonuçlarina tercüman olabildigi için kazanmistir. Pragmatizm ve manevi degerleri birarada sunarak "hizmet" ve "sevgi"yi siyasal söyleminin temel unsurlari yapmaktadir. Özal döneminin "icraat" ve "uzlasma" mirasina talip olmaktadir ve merkez-disi unsurlara da hizmeti ayricaliksiz götürecegini taahhüt etmektedir. Kentlerde çözülen, tekillesen kimliklere "cemaat" duygusu vermekte ve liberallesen toplumun kural tanimaz bireyciligi ve anarsik yapisina (rüsvet, israf, pornografi) Islami ahlaki degerlerle set çekmek istemektedir. Bu mahiyetiyle de RP siyasi ve temsili olmayi basarmistir ve bunun sonucunu da 27 Mart'ta görmüstür. 27 Mart seçimleri Türkiye'de çok büyük bir toplumsal dönüsümün basladigina ve sinifsal, hatta neredeyse, "kastlar" arasi duvarlarin yikildigina isaret etmektedir.
Bir yandan Refah Partisi alt orta siniflar, gecekondu yasamlarini kendine çekerek, onlari siyasetle kusatarak, toplumsal ve kültürel çemberi genisleyen bir demokratiklesmenin ifadesi olmaktadir. "Resmi" Türkiye "öteki" Türkiye ile tanismaktadir. Ancak bu Halk Partisi- Demokrat Parti, sag-sol, fasist-devrimci karsilastirmalarindan daha fazla sarsinti yaratmaktadir. Çünkü Türkiye neredeyse "kast"vari bir bölünmenin üstesinden gelme sorunuyla karsi karsiyadir. Toplumsal çeliskiler, esitsizlikler, siyasi ya da ekonomik alandan ziyade, giderek kültürel alanda kendini ifade etmektedir. (Göle 1994,14)
Göle 27 Mart'in toplumsal dönüsüm açisindan önemini vurgularken, Cengiz Çandar ise siyasal dönüsüm açisindan dönüstürücü rolü üzerinde durmaktadir. Çandar 27 Mart'in bir tarihi döneme ulastigimizi gösterdigini savunmaktadir. Artik, bir ondokuzuncu yüzyil kurumu olan "ulus-devlet"in 1920'lerdeki kurallar ve esaslarla günümüzde islemez hale geldigi ortaya çikmistir. Ayni zamanda 27 Mart, "devlet"in evrim yoluyla degismeye basladiginin da göstergesidir.
Refah'in sisteme dahil olarak ve belki de kendisi de dönüsüme ugrayacak tarzda tirmanmasi, bu yükselisin mevcut veya olusmakta olan bütün organizlamalarda yarattigi kriz ve onlari "yeni esaslar" aramaya sevkedisi, topyekün ve "evrimsel" bir dönüsümün isaretleri.... seçim yoluyla halk iradesini yansitan bir sürece girildigi için, bu durdurulmaz bir demokratik bir süreç. (Çandar 1994, 30)
Degisimcilere göre, RP belki anlamli bir siyasi proje sunmamistir Türkiye'nin gündemine, ama sivil unsurlarin taleplerine hiç olmazsa retorik düzeyinde sahip çikma gayreti göstermistir. Bu özelligi ile RP Türkiye'deki çogulculasma egilimlerinin politik alana tasinmasinda islevsel bir rol oynamistir. Degisimcilere göre "Adil Düzen" manasiz bir üçüncü dünya ideolojisinin unsurlari ile doludur. Ancak RP Türkiye'de toplumsal-politik alan kutuplasmasinda sivil insiyatifle paralel konumda bulunmaya baslamistir (Bilgin 1994, 34).
Bütün yukarida söylenenlere paralel olarak, Türköne RP'yi Türkiye'de demokrasinin isleyen ve ilerleyen bir rejim olarak yasamasinin ve laikligin muhafaza edilmesininen büyük teminati olarak görmektedir. RP'nin Türkiye'deki kokusmuslugu tenkidi ve "adalet" kavramini öncelemesi yoluyla iktidara yürümesi, tehdit degil ancak sistem için restorasyona gitmesi gerektigini anlamada firsat olabilir. Bu sebeple Refah'in oy artisi sisteme enjekte edilen taze kandir. Rüsvet ve yolsuzluk söylentileri ile malul partiler laiklik, Atatürkçülük zirhinin arkasina siginmak yerine, Refah karsisinda bir yenilenmeye gitme ihtiyaci hissetmek zorunda kalacak ve rekabet edebilmek için temizlik arayisina yöneleceklerdir (Türköne 1994, 54-5).
Liberal degisimciler RP'yi "seriat esaslarina dayali bir parti" olarak görmemektedirler. RP içsellestirdigi Islami seçmen kitlelerine tasiyarak oy almiyor. Yalniz, DYP ve ANAP'in dinî söylemi kullanirken eline yüzüne bulastirdigini RP profesyonelce yapmaktadir. Degisimcilere göre zaten dinî siyaset diye birsey de yoktur; fakat bazi sosyal sartlar dinin siyasallasmasina yolaçar. Iste, Türköne'ye göre, RP bu sosyal sartlara dinî söylemi tercüman etmeyi bilmektedir. "Antici", sosyal adaletçi ve gelenekçi bir propaganda ile "iktidara aç" toplumsal kesimlerin dinamik ve aktif particiligi ile sonuca ulasmaktadir.
Degisimciler RP konusunda oldukça rahatlar. Su veya bu sekilde sistemin RP gerçegini kabul edecegini ve RP'nin de sistemle barisma geregi hissedecegini iddia etmektedirler. RP de zaten bu dogrultuda mesajlarini hem 1991 hem de 1994 seçimlerinde yeterince vermistir ve iktidarlarinin laiklige aykiri olmayacagini ispat derdindedir.[2] Türköne'ye göre, Adil Düzen'in son versiyonunda laikligin esitlikle özdes sunulmasi Türkiye'de kazanan tarafin demokrasi oldugunun bir göstergesidir (1994, 56-7).
RP'nin yerel ölçekte de olsa iktidari elinde tutmasi, temsil ettigi ve kendilerini toplumun marjinda gören kesimleri toplumsal bütüne ve demokrasiye entegre edecektir; çünkü bu gruplar mesru bir zeminde temsil edilmenin lezzetini tadacaklardir. Ayrica icraat mevkilerindeki RP'lilerin hayatin gerçekleri ile karsilasmalari onlari pragmatize edecek ve total arayislardan kurtaracak ve gerçekçi yapacaktir. Ilave olarak sosyal patlama potansiyeli olan kesimlerin demokratik mesruiyet sinirlari içinde taleplerini siyasetin en üst mercilerine tasiyabilmeleri onlari tatmin edecek ve sistemle baristiracak ve hatta sistemin daha iyisini verebilecegini düsünmeye itecektir. Toplumdaki böyle bir arayis diger partileri de bir temizlenme arayisina itecektir (Türköne 1994, 57; Çalik 1994, 77). Dolayisiyla degisimci laik çevreler açisindan RP bir tehdit olarak degil, bir umut kaynagi olarak belirmektedir.
Dinin sisteme entegrasyonunun gerçeklestirilmesi de Türkiye'nin kendine özgü din-devlet-siyaset-demokrasi bilesimine ulasmasi ile mümkün olabilecektir. Bu Türkiye'nin Batili modernlesme anlayisi disinda kendi özgün modernlesmesini ortaya koymasi ile mümkün olacaktir. Bu bir baska yazarin sözleriyle söyle ifade edilmektedir: "Türk siyasetinde "hakikat ani", Türkiye'nin müslüman, demokrat ve laik bir kompozisyon teskil etmesinin iyi kavrandigi bir noktada teskil edecektir" (Alkan 1994, 17). Degisimci zümreye göre, Türkiye'nin kendi birikimine dayanarak yeni sentezlere dogru degistigi bu süreçte, geleneksel çizgiden beslenmeyen unsurlarin (laikçilerin) sivillesme sürecinin önünde ideolojik ve toplumsal olarak engelleyici konumlarinin da uzun ömürlü olmasi beklenmemelidir (Bilgin 1994, 35). Artik açikça görülmüstür ki, Türkiye önümüzdeki yillarda dini dislayan zümrelerin azinlikta kalacagi bir döneme girmektedir.
Bu yeni döneme girilirken asil mesele, Nur Vergin'e göre (ve degisimcilere çok güzel tercüman olacak sekilde) söyle ortaya konmaktadir:
Din bir olgu olarak sisteme nasil ve hangi düzeyde entegre edilecek, hangi anlayisa, idrake göre entegre edilmesi mümkün olacak, hangi din anlayisi Türkiye'nin iç bütünlesmesine ve uluslararasi platformda avantaj saglayan bir dis politika unsuru olarak ele alinmasina yardimci olacak (Vergin 1994, 7). [Vurgu bana ait. --L. B.]
Böyle bir anlayis, Bayramoglu'nun isaret ettigi, kimlik taleplerinin ve kimlikler arasi etkilesimin belirleyici olacagi bir kusaga girilen dönemde zaruri olan "kimliklerarasi toplumsal sözlesmeye dayali demokrasi" fikrinin de tamamlayicisidir; çünkü global degerlerle yerel degerlerin sentezini yapmaktadir. Bunun için de ya diger partiler artik bu yerel ve global degerleri birlestirmeyi ögrenirler ya da RP'nin Türkiye'nin bütünlesmesini saglayacak güç olmasindan baska umut kalmaz. Yalniz bunun için RP'nin globallik ve yerellik kutuplari arasinda bir bag kurmasi zaruridir (Bayramoglu 1994, 41). Degisimciler tarafindan gelistirilen bu argümanlar Islamci aydinlardan Abdurrahman Arslan'in su satirlarini hakli çikarmaktadir:
Bugün Türkiye'deki mevcut sistemin özünde kanimiza göre asmasi gereken üç önemli sorun bulunmaktadir: bunlar müslümanlarin talepleri, Kürtlerin talepleri ve ekonomik krizdir. Görünen odur ki, [...] sistem bu sorunlari çözecek esnekligi gösterememektedir. Göstermeye kalkmasi ise kendisini sorgulamasi anlamina gelecektir. Dolayisi ile seçimlerde Refah Partisi'nin almis oldugu neticeyi sistemin, kendisi için bir kriz mi, yoksa mevcut krizi asmasi için elde bulunan imkanlardan biri olarak mi algilayacagi önem kazanmaktadir. (1994, 36)
Eger Türkiye'de bulundugumuz dönüm noktasinda, kendinden beklenilen sentezi, Cengiz Çandar'in tabiriyle Euro-Islam yorumunu, gerçeklestirebilirse tarihin ve bugünkü dünyanin en önemli oyuncularindan biri haline gelecektir. Bu baglamda, Çandar'a göre, "SHP, DSP ve CHP öncelikle Türkiye'yi yapay bir biçimde, laik-anti-laik diye bölmeye özendirmekten ve Hz. Muhammed ile Atatürk'ü kutuplastirmaktan vazgeçmeyi ciddi olarak düsünmelidir. Devlet partisi aliskanliklarini terkedip, müslüman bir Türkiye nasil olunabilir, bunun teorisi ve pratigini olusturmalidirlar"[3] (Sabah, 21 Mayis 1994).
Liberal degisimciler Türkiye'nin su anda gelisimin kistasini globallesmeye dayandiracak ancak "yerli" olmayi da basarabilecek bir söylem ve kadroya ihtiyaci oldugunu savunmaktadirlar. Ancak bunu gerçeklestirmek için liberalizmi baticiligin yeni yüzü olarak algilayan anlayislarin reddedilerek liberalizmi içinde yasadigimiz kültür ve gelenege eklemleyerek toplumumuza yeni bir dinamizm kazandirilabilir ve toplumsal kutuplasmadan kaçinilabilir. Türkiye'nin modernlige kendi disinda Bati'nin mali olarak bakmamasi gerekmektedir. Modernlige toplumsal bir kesif olarak bakmak ve ancak onu yerli kültürel kimlikler ve toplumsal dokular üzerinde üretilebilecegini anlamak gerekmektedir. Modernligin Baticilik projesi içinde anlasilmasi miyadini doldurmustur. "Türkiye'nin gelecegi global ve yerli, liberal ve ahlakli, elitist ama toplumu dislamayan, bireyci ve dayanismaci bir toplumsal projenin hayata geçirilmesinde yatmaktadir" (Göle 1994a, 17 ve 1994b).
Peki RP bu liberal degisimci projenin bir parçasi haline gelecek midir? Rusen Çakir'in da israrla belirttigi gibi, kanunlarin RP'nin kendisini ifade etmesi önünde önemli engeller koydugu bir Türkiye'de RP liderliginin pek çok açiklamasi "asil"dan ziyade "suret" özelligi arzetmektedir. Ayrica kitle partisi olma süreci RP'yi o kadar fazla surete basvurmaya itmistir ki, disardan bir gözlemcinin "asil" ile "suret"in artik birbirine karistigina ve bunlari ayristirmanin imkansizligina hükmetmesi kaçinilmaz olmustur. Eger bu asilla suret RP liderliginin kafasinda da yeterince net degilse, o zaman liberal degisimcilerin RP'ye umutla bakmasi ve RP'yi müslüman kitleyi laiklestirici bir mekanizma olarak görmesi haklilik payi tasimaktadir. Degisimcilerin RP'ye yönelik bu umutlari, eminim pek çok Refah Partili de dahil olmak üzere Islami kesimde --çesitli Islami yayin organlarindan gözlemlenebilecegi gibi-- endise kaynagi olmaktadir.
Yazimizin bu son bölümünde üzerinde durmak istedigimiz bir husus da, liberal degisimcilerin yukarida aktardigimiz argümanlari ile Amerikan dis politikasinda Islami hareketlere karsi alinmasi gereken tavir konusunda uzlasma yanlisi tarafin argümanlari arasindaki paralelliktir. Amerikan dis politika çevrelerinde baslica iki görüsten sözetmek mümkün: (i) Islami hareketlerin tümünün Amerikan çikarlarina tehdit olusturdugu ve müslüman ülkelerdeki mevcut rejimlerin bu hareketlerden gelecek tehditlere karsi korunmasi zarureti, (ii) Islami hareketler arasinda ilimli ve çogunlugu olusturan gruplar ile radikal ve azinlikta kalanlar arasinda ayrim yapma zarureti ve ilimlilarin demokratik mekanizma yoluyla iktidara gelmesine karsi çikilmamasi. Ikinci görüs giderek agirligini koyan görüs olma yolunda. Bu görüse göre: (a) müslüman ülkelerdeki hükümetler halkin sosyo-ekonomik ihtiyaçlarina cevap vermekte aciz oldukça; (b) siyasal katilim ve serbestlesmenin önüne geçildikçe; (c) ulusal ideoloji ve kimlige Islami önemli bir unsur olarak entegre etmede ihmalkar olundukça; ve (d) Batiya asiri bagimlilik devam ettikçe Islami hareketler geliseceklerdir. Amerikan çikarlari açisindan müslüman ülkelerde demokratiklesme egilimlerinin tesvikinde hiç bir tehlike yoktur. Yalniz demokratiklesme tesvik edilirken Amerika ilimli ve çogunlugu olusturan gruplarla radikal Islami gruplari ayni kefeye koymamali ve ilimli gruplari toplumlarinin yeniden yapilanmasi ve reformdan geçirilmesi için faaliyette bulunan mesru yerli girisimler-hareketler olarak görmelidirler (Esposito 1993a ve 1993b). Bu hareketlerin bu yerli modernlesmeciligi taninmali, onlara karsi tavir almayarak, iktidara geldiklerinde Bati ile olan iliskilerin devamini saglamali ve pragmatizmin agir basmasini temin yoluyla onlari sisteme kazandirmalidir. Bir kere dünyaya (globallesmeye) entegre olduktan ve onun nimetlerinden istifade ettikten sonra, demokraside kararlilik onlarin kaçinilmaz tercihi olacaktir. Siyasal Islama karsi Islami bir ahlak ve kültür doktrini olarak isleyen faaliyetlerin ve cemaat yapilanmalarinin da tesvik edilmesi bu görüsün bir uzantisi olarak belirmektedir. Bu görüsün kökeni de Ingiliz ve Amerikan toplumlarindaki din-devlet-toplum iliskisinde somutlasan Anglo-Sakson laiklik pratigidir. Bu pratik, mevcut sartlar altinda, yukarida özetlemeye çalistigimiz liberal degisimcilerce gündeme getirilen politika seçeneginin belirmesinde kaynaklik etmis ve gereken esneklik ortamini saglamaya müsait tek alternatif olarak görülmüstür.
Bu çerçeveden yola çikarak, degisimci laiklerin "kendi modernitemiz" dedikleri liberalizmle Islamin sentezinin "kendimiz" olarak adlandirilacak tek tarafinin "Islamin yerlilestirilmesi" veya "evcillestirilmesi" olarak da adlandirabilecegimiz "seküler Türk-Islamin tesisi ve gelistirilmesi" oldugunu, bunun disinda "kendimizin" olarak tanimlayabilecegimiz özgün bir tarafinin olmadigini söylemek mümkün. Degisimci laik projenin pratik ve felsefi orijini Anglo-Sakson geleneginden ilham almaktadir; fakat degisimciler kendi tezlerini kuvvetlendirmek için Türk-Islam pratiginin (özellikle de Osmanli pratiginin) kendine özgü bir sekülerizm gelistirdigini ispata çalisarak, kendi fikirlerine tarihsel bir temel aramaktadirlar (Vergin 1994b; Özdemir 1994a) [4].
Bizim degisimcilerimizin sik sik tekrarladigi "modernlesmenin Batiyla özdeslestirilmesi miyadini doldurmustur" önermesinin de mucidi bizim "özgün" Türk modernlesmecileri degildir. Modernlesme literatürünü izleyenler bunun 1970'lerle beraber herkesce kabul edilmeye baslandigini ve gelenege dayanmayan modernlesme projelerinin iflasa mahkum oldugunu herkesin kabul ettigini görür. Bu anlamda liberalizmin gelenege (yasadigimiz kültüre) eklemlenmesi, gelenekselci liberalizm ve Islam rönesansi gibi degisik biçimde dile getirilen degisimci tasarimlarin (Göle 1994a; Çandar 1994, Gürsel ve Arslan 1994; Gürsel 1994) "özgün" ve "yerli" olarak vasiflandirilacak bir tarafi olmadigi gibi entellektüel yeni bir katki olarak tanimlanabilecek bir tarafi da yoktur.
Gelenegi dislayan modernite anlayisi reddedilmekle beraber, dinin sistem-disi bir muhalefet unsuru olarak ortaya çikmasi, entellektüel tabirle "ahistorik", güncel tabirle ise "yobazlik"tir. Liberal degisimcilerin "din" kavramina yükledigi mana laikçilerinki ile özdes olmakla beraber, yüklemis olduklari islev farklidir ve bu din anlayisi "seküler"dir. Mahiyet açisindan da Islamin "el-din" kavraminin karsiligi olmaktan çok uzaktir.
Ayrica globallesme-yerellesme, liberalizm-ahlaklilik ve demokrasi-laiklik-din-siyaset unsurlarinin bilesimi olarak sunulan "kendi modernitemiz" tezinin müslüman ülkelerde pratige konmasi bakimindan da Türkiye pratiginin ne "özgün" ne de "özgül" tarafi vardir. Malezya siyasi tarihini inceleyen herkes, bugün liberal degisimcilerce Türkiye için model olarak sunulanin orada Muhammed Mahathir döneminin baslamasi ile ve Türkiye'nin Özal'li yillarina esdüsen bir zaman diliminde uygulanmaya basladigini görür (Mahathir'i destekleyen çevrelerin onun icraatlarini da "Islam Rönesansi" olarak tanimlamasi ilginç bir benzerlik). Ancak Malezya pratiginin bazi Islami gruplari sisteme entegre etmesini basarmasina ragmen, sistem-disi Islami siyasal muhalefeti frenlemede ne kadar basarili oldugu tartismalidir.
Degisimci laiklerin kabul etmesi gereken husus, hiçbir açik veya kapali sosyal mühendislik tedbirinin Islamin siyasal alana tasinmasini engelleyemeyecegi, çünkü bunun Islam'in dogasindan kaynaklandigidir. Ve dahasi liberal degisimcilerin tezleri Türkiye gündemi açisindan bile bir yenilik arzetmemektedir. Türk saginin yillardan beri dile getirdigi "Dogu-Bati Sentezi" düsüncesinin daha teorik ve akademik, kapsamli ve entellektüel bir sekilde islenmesinden öte gitmemektedir.
Degisimci laikler kendi tezlerini, Islam'i kendi kafalarindaki bir tarihsellige hapsederek haklilastirmaya çalisir. Oysa Islamin kendisi bize Kur'an vasitasiyla kendi tarih anlayisini sunar, geçmiste yalanlayanlarin akibetini hatirlatir ve insanlari her türlü sapmaya karsi uyarir. Bu dünya bir imtihan yeridir ve bu imtihanda insanlarin kendileri üzerinde Allah'tan baska hiçbirseyi Rabb edinmemelerini zaruri kilar.[5]
Modernlik ise bizi "simdi"nin "nesnel gerçeklikleri"nin karsi karsiya biraktigi zorunluluklarla (kalkinma, enformasyon devrimi ile ortaya çikan globallesme, refah toplumu, daha çok üretme ve tüketme mecburiyeti, laiklik, v.s.) ya uzlasmaya ya da onlara teslim olmaya çagirir. Bizim liberal degisimcilerin "kendi özgün modernitemiz" arayisi ise uzlasma olarak kendini sunmakla beraber, özünde bir teslim projesidir. Hal böyle olunca da konjoktürel oldugu ileri sürülen sistem-disi Islami muhalefetin önüne hiçbir zaman geçilemeyecek, modern sapma ile Islami hassasiyet çatismasina devam edecektir.